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quinta-feira, 5 de julho de 2012

Prefácio do livro “Fenomenologia do Espírito” - G.W.F. Hegel

O anti-humano, o animalesco, consiste em ficar no estágio do sentimento, e em só poder comunicar-se através do sentimento.

Numa obra filosófica, em razão de sua natureza, parece não só
supérfluo, mas até inadequado e contraproducente, um prefácio — esse esclarecimento preliminar do autor sobre o fim que se propõe, as circunstâncias de sua obra, as relações que julga encontrar com as anteriores e atuais sobre o mesmo tema.
Com efeito, não se pode considerar válido, em relação ao modo como deve ser exposta a verdade filosófica, o que num prefácio seria
conveniente dizer sobre a filosofia; por exemplo, fazer um esboço histórico da
tendência e do ponto de vista, do conteúdo geral e resultado da obra, um
agregado de afirmações e asserções sobre o que é o verdadeiro.
Além do que, por residir a filosofia essencialmente no elemento da
universalidade — que em si inclui o particular —, isso suscita nela, mais que
em outras ciências, a aparência de que é no fim e nos resultados últimos que se
expressa a Coisa mesma, e inclusive sua essência consumada; frente a qual o
desenvolvimento [da exposição] seria, propriamente falando, o inessencial.
Quando, por exemplo, a anatomia é entendida como “o conhecimento
das partes do corpo, segundo sua existência inanimada”, há consenso de que não
se está ainda de posse da Coisa mesma, do conteúdo de tal ciência ; é preciso,
além disso, passar à consideração do particular. Mais ainda: nesse
conglomerado de conhecimentos, que leva o nome de ciência sem merecê-lo,
fala-se habitualmente sobre o fim e generalidades semelhantes do mesmo modo
histórico e não conceitual como se fala do próprio conteúdo; nervos, músculos
etc. Na filosofia, ao contrário, ressaltaria a inadequação de utilizar tal
procedimento, quando ela mesma o declara incapaz de apreender o verdadeiro.
Do mesmo modo, a determinação das relações que uma obra
filosófica julga ter com outras sobre o mesmo objeto introduz um interesse
estranho e obscurece o que importa ao conhecimento da verdade. Com a mesma
rigidez com que a opinião comum se prende à oposição entre o verdadeiro e o
falso, costuma também cobrar, ante um sistema filosófico dado, uma atitude de
aprovação ou de rejeição. Acha que qualquer esclarecimento a respeito do
sistema só pode ser uma ou outra. Não concebe a diversidade dos sistemas
filosóficos como desenvolvimento progressivo da verdade, mas só vê na
diversidade a contradição.
O botão desaparece no desabrochar da flor, e poderia dizer-se que a
flor o refuta; do mesmo modo que o fruto faz a flor parecer um falso ser-aí da
planta, pondo-se como sua verdade em lugar da flor: essas formas não só se
distinguem, mas também se repelem como incompatíveis entre si. Porém, ao
mesmo tempo, sua natureza fluida faz delas momentos da unidade orgânica, na
qual, longe de se contradizerem, todos são igualmente necessários. E essa igual
necessidade que constitui unicamente a vida do todo. Mas a contradição de um
sistema filosófico não costuma conceber-se desse modo; além disso, a
consciência que apreende essa contradição não sabe geralmente libertá-la — ou
mantê-la livre — de sua unilateralidade; nem sabe reconhecer no que aparece
sob a forma de luta e contradição contra si mesmo, momentos mutuamente
necessários.
A exigência de tais explicações, como também o seu atendimento,
dão talvez a aparência de estar lidando com o essencial. Onde se poderia melhor
exprimir o âmago de um escrito filosófico que em seus fins e resultados? E
esses, como poderiam ser melhor conhecidos senão na sua diferença com a
produção da época na mesma esfera? Todavia essa tarefa, quando pretende ser
mais que o início do conhecimento, e valer por conhecimento efetivo, deve ser
contada entre as invenções que servem para dar voltas ao redor da Coisa
mesma, combinando a aparência de seriedade e de esforço com a carência
efetiva de ambos.
Com efeito, a Coisa mesma não se esgota em seu fim, mas em sua
atualização; nem o resultado é o todo efetivo, mas sim o resultado junto com o
seu vir-a-ser. O fim para si é o universal sem vida, como a tendência é o mero
impulso ainda carente de sua efetividade; o resultado nu é o cadáver que deixou
atrás de si a tendência. Igualmente, a diversidade é, antes, o limite da Coisa: está
ali onde a Coisa deixa de ser; ou é o que a mesma não é.
Essa preocupação com o fim ou os resultados, como também com as
diversidades e apreciações dos mesmos, é, pois, uma tarefa mais fácil do que
talvez pareça. Com efeito, tal [modo de] agir, em vez de se ocupar com a Coisa
mesma, passa sempre por cima. Em vez de nela demorar-se e esquecer a si
mesmo, prende-se sempre a algo distinto; prefere ficar em si mesmo a estar na
Coisa e a abandonar-se a ela. Nada mais fácil que julgar o que tem conteúdo e
solidez; apreendê-lo é mais difícil; e o que há de mais difícil é produzir sua
exposição, que unifica a ambos.
O começo da cultura e do esforço para emergir da imediatez da vida
substancial deve consistir sempre em adquirir conhecimentos de princípios e
pontos de vista universais. Trata-se inicialmente de um esforço para chegar ao
pensamento da Coisa em geral e também para defendê-la ou refutá-la com
razões, captando a plenitude concreta e rica segundo suas determinidades, e
sabendo dar uma informação ordenada e um juízo sério a seu respeito. Mas esse
começo da cultura deve, desde logo, dar lugar à seriedade da vida plena que se
adentra na experiência da Coisa mesma. Quando enfim o rigor do conceito tiver
penetrado na profundeza da Coisa, então tal conhecimento e apreciação terão na
conversa o lugar que lhes corresponde.
A verdadeira figura, em que a verdade existe, só pode ser o seu
sistema científico. Colaborar para que a filosofia se aproxime da forma da
ciência — da meta em que deixe de chamar-se amor ao saber para ser saber
efetivo — é isto o que me proponho. Reside na natureza do saber a necessidade
interior de que seja ciência, e somente a exposição da própria filosofia será uma
explicação satisfatória a respeito. Porém a necessidade exterior é idêntica à
necessidade interior — desde que concebida de modo universal e prescindindo
da contingência da pessoa e das motivações individuais — e consiste na figura
sob a qual uma época r epresenta o ser-aí de seus momentos. Portanto a única
justificação verdadeira das tentativas, que visam esse fim, seria mostrar que
chegou o tempo de elevar a filosofia à condição de ciência; pois, ao demonstrar
sua necessidade, estaria ao mesmo tempo realizando sua meta.
Sei que pôr a verdadeira figura da verdade na cientificidade — ou, o
que é o mesmo, afirmar que a verdade só no conceito tem o elemento de sua
existência — parece estar em contradição com uma certa representação e suas
conseqüências, tão pretensiosas quanto difundidas na mentalidade de nosso
tempo. Assim não parece supérfluo um esclarecimento sobre essa contradição
— o que aliás, neste ponto, só pode ser uma asserção que se dirige contra outra
asserção.
Com efeito, se o verdadeiro só existe no que (ou melhor, como o que)
se chama quer intuição, quer saber imediato do absoluto, religião, ser — não o
ser no centro do amor divino, mas o ser mesmo desse centro —, então o que se
exige para a exposição da filosofia é, antes, o contrário da forma do conceito, O
absoluto não deve ser conceptualizado, mas somente sentido e intuído; não é o
seu conceito, mas seu sentimento e intuição que devem falar em seu nome e ter
expressão.
Tomando a manifestação dessa exigência em seu contexto mais geral
e no nível em que presentemente se encontra o espírito consciente-de-si, vemos
que esse foi além da vida substancial que antes levava no elemento do pensamento;
além dessa imediatez de sua fé, além da satisfação e segurança da
certeza que a consciência possuía devido à sua reconciliação com a essência e a
presença universal dela — interior e exterior, O espírito não só foi além —
passando ao outro extremo da reflexão, carente-de-substância, de si sobre si
mesmo — mas ultrapassou também isso. Não somente está perdida para ele sua
vida essencial; está também consciente dessa perda e da finitude que é seu
conteúdo. [Como o filho pródigo], rejeitando os restos da comida, confessando
sua abjeção e maldizendo-a, o espírito agora exige da filosofia não tanto o saber
do que ele é, quanto resgatar, por meio dela, aquela substancialidade e
densidade do ser [que tinha perdido].
Para atender a essa necessidade, não deve apenas descerrar o
enclausuramento da substância, e elevá-la à consciência -de-si ou reconduzir a
consciência caótica à ordem pensada e à simplicidade do conceito; deve,
sobretudo, misturar as distinções do pensamento, reprimir o conceito que
diferencia, restaurar o sentimento da essência, garantir não tanto a perspicácia
quanto a edificação. O belo, o sagrado, a religião, o amor são a isca requerida
para despertar o prazer de mordiscar. Não é o conceito, mas o êxtase, não é a
necessidade fria e metódica da Coisa que deve constituir a força que sustém e
transmite a riqueza da substância, mas sim o entusiasmo abrasador.
Corresponde a tal exigência o esforço tenso e impaciente, de um zelo
quase em chamas, para retirar os homens do afundamento no sensível, no vulgar
e no singular, e dirigir seu olhar para as estrelas; como se os homens, de todo
esquecidos do divino, estivessem a ponto de contentar-se com pó e água, como
os vermes. Outrora tinham um céu dotado de vastos tesouros de pensamentos e
imagens. A significação de tudo que existe estava no fio de luz que o unia ao
céu; então, em vez de permanecer neste [mundo] presente, o olhar deslizava
além, rumo à essência divina: a uma presença no além - se assim se pode dizer.
O olhar do espírito deveria, à força, ser dirigido ao terreno e ali
mantido. Muito tempo se passou antes de se introduzir na obtusidade e perdição
em que jazia o sentido deste mundo, a claridade que só o outro mundo possuía;
para tomar o presente, como tal, digno do interesse e da atenção que levam o
nome de experiência.
Agora parece haver necessidade do contrário: o sentido está tão
enraizado no que é terreno, que se faz mister uma força igual para erguê-lo dali.
O espírito se mostra tão pobre que parece aspirar, para seu reconforto, ao mísero
sentimento do divino em geral —como um viajante no deserto anseia por uma
gota d’água. Pela insignificância daquilo com que o espírito se satisfaz, pode-se
medir a grandeza do que perdeu.
Entretanto, não convém à ciência nem esse comedimento no receber,
nem essa parcimônia no dar. Quem só busca a edificação, quem pretende
envolver na névoa a variedade terrena de seu ser-aí e de seu pensamento, e
espera o prazer indeterminado daquela divindade indeterminada, veja bem onde
é que pode encontrar tudo isso; vai achar facilmente o meio de fantasiar algo e
ficar assim bem pago. Mas a filosofia deve guardar-se de querer ser edificante.
Ainda tem menos razão essa temperança que renuncia à ciência, ao
pretender que tal entusiasmo e desassossego sejam algo superior à ciência. Esse
falar profético acredita estar no ponto central e no mais profundo; olha
desdenhosamente para a determinidade (o horos) e fica de propósito longe do
conceito e da necessidade, como da reflexão que reside somente na finitude.
Mas, como há uma extensão vazia, há também uma profundidade vazia; como
há uma extensão da substância que se difunde numa diversidade finita sem força
para mantê-la unida, assim há uma intensidade carente-de-conteúdo que,
conservando-se como força pura e sem expansão, é idêntica à superficialidade.
A força do espírito só é tão grande quanto sua exteriorização; sua profundidade
só é profunda à medida que ousa expandir-se e perder-se em seu
desdobramento.
Da mesma maneira, quando esse saber substancial, carente-deconceito,
pretende ter mergulhado na essência a peculiaridade do Si, e filosofar
verdadeira e santamente, está escondendo de si mesmo o fato de que — em
lugar de se ter consagrado a Deus, pelo desprezo da medida e da determinação
— ora deixa campo livre em si mesmo à contingência do conteúdo, ora deixa
campo livre no conteúdo ao arbitrário. Abandonando-se à desenfreada fermentação
da substância, acreditam esses senhores — por meio do velamento da
consciência -de-si e da renúncia ao entendimento — serem aqueles “seus” a
quem Deus infunde no sono a sabedoria. Na verdade, o que no sono assim
concebem e produzem são sonhos também.
Aliás, não é difícil ver que nosso tempo é um tempo de nascimento e
trânsito para uma nova época. O espírito rompeu com o mundo de seu ser-aí e
de seu representar, que até hoje durou; está a ponto de submergi-lo no passado,
e se entrega à tarefa de sua transformação. Certamente, o espírito nunca está em
repouso, mas sempre tomado por um movimento para a frente. Na criança,
depois de longo período de nutrição tranqüila, a primeira respiração — um salto
qualitativo — interrompe o lento processo do puro crescimento quantitativo; e a
criança está nascida. Do mesmo modo, o espírito que se forma lentamente,
tranqüilamente, em direção à sua nova figura, vai desmanchando tijolo por
tijolo o edifício de seu mundo anterior. Seu abalo se revela apenas por sintomas
isolados; a frivolidade e o tédio que invadem o que ainda subsiste, o
pressentimento vago de um desconhecido são os sinais precursores de algo
diverso que se avizinha. Esse desmoronar-se gradual, que não alterava a
fisionomia do todo, é interrompido pelo sol nascente, que revela num clarão a
imagem do mundo novo.
Falta porém a esse mundo novo — como falta a uma criança recémnascida
— uma efetividade acabada; ponto essencial a não ser descuidado. O
primeiro despontar é, de início, a imediatez do mundo novo — o seu conceito:
como um edifício não está pronto quando se põe seu alicerce, também esse
conceito do todo, que foi alcançado, não é o todo mesmo.
Quando queremos ver um carvalho na robustez de seu tronco, na
expansão de seus ramos, na massa de sua folhagem, não nos damos por
satisfeitos se em seu lugar nos mostram uma bolota. Assim a ciência, que é a
coroa de um mundo do espírito, não está completa no seu começo. O começo do
novo espírito é o produto de uma ampla transformação de múltiplas formas de
cultura, o prêmio de um itinerário muito complexo, e também de um esforço e
de uma fadiga multiformes. Esse começo é o todo, que retomou a si mesmo de
sua sucessão [no tempo] e de sua extensão [no espaço]; é o conceito que-veio-aser
conceito simples do todo. Mas a efetividade desse todo simples consiste em
que aquelas figuras, que se tomaram momentos, de novo se desenvolvem e se
dão nova figuração; mas no seu novo elemento, e no sentido que resultou do
processo.
Embora a primeira aparição de um mundo novo seja somente o todo
envolto em sua simplicidade, ou seu fundamento universal, no entanto, para a
consciência, a riqueza do ser-aí anterior ainda está presente na rememoração.
Na figura que acaba de aparecer, a consciência sente a falta da expansão e da
particularização do conteúdo; ainda mais: falta -lhe aquele aprimoramento da
forma, mediante o qual as diferenças são determinadas com segurança e
ordenadas segundo suas sólidas relações.
Sem tal aprimoramento, carece a ciência da inteligibilidade universal;
e tem a aparência de ser uma posse esotérica de uns tantos indivíduos. Digo
“posse esotérica” porque só é dada no seu conceito, ou só no seu interior; e “uns
tantos indivíduos”, pois seu aparecimento, sem difusão, toma singular seu seraí.
Só o que é perfeitamente determinado é ao mesmo tempo exotérico, conceitual,
capaz de ser ensinado a todos e de ser a propriedade de todos. A forma
inteligível da ciência é o caminho para ela, a todos aberto e igual para todos. A
justa exigência da consciência, que aborda a ciência, é chegar por meio do
entendimento ao saber racional: já que o entendimento é o pensar, é o puro Eu
em geral. O inteligível é o que já é conhecido, o que é comum à ciência e à
consciência não -científica, a qual pode através dele imediatamente adentrar-se
na ciência.
A ciência que recém começa, e assim não chegou ainda ao remate dos
detalhes nem à perfeição da forma, está exposta a [sofrer] crítica por isso. Caso
porém tal crítica devesse atingir a essência mesma da ciência, seria tão injusta
quanto seria inadmissível não querer reconhecer a exigência do processo de
formação cultural. Essa oposição parece ser o nó górdio que a cultura científica
de nosso tempo se esforça por desatar, sem ter ainda chegado a um consenso
nesse ponto. Uma corrente insiste na riqueza dos materiais e na inteligibilidade;
a outra despreza, no mínimo, essa inteligibilidade e se arroga a racionalidade
imediata e a divindade. Se uma corrente for reduzida ao silêncio ou só pela
força da verdade, ou também pelo ímpeto da outra, e se sentir suplantada no que
toca ao fundamento da Coisa, nem por isso se dá por satisfeita quanto a suas
exigências: pois são justas, mas não foram atendidas. Seu silêncio, só pela
metade se deve a vitória [do adversário] — a outra metade deriva do tédio e da
indiferença, resultantes de uma expectativa sem cessar estimulada, mas não
seguida pelo cumprimento das promessas.
No que diz respeito ao conteúdo, os outros recorrem a um método
fácil demais para disporem de uma grande extensão. Trazem para seu terreno
material em quantidade, isto é, tudo o que já foi conhecido e classificado.
Ocupam-se especia lmente com peculiaridades e curiosidades; dão mostras de
possuir tudo o mais, cujo saber especializado já é coisa adquirida, e também de
dominar o que ainda não foi classificado. Submetem tudo à idéia absoluta, que
desse modo parece ser reconhecida em tudo e desenvolvida numa ciência
amplamente realizada.
Porém, examinando mais de perto esse desenvolvimento, salta à vista
que não ocorreu porque uma só e a mesma coisa se tenha modelado em
diferentes figuras; ao contrário, é a repetição informe do idêntico, apenas
aplicado de fora a materiais diversos, obtendo assim uma aparência tediosa de
diversidade. o desenvolvimento não passa da repetição da mesma fórmula, a
idéia, embora para si bem verdadeira, de fato fica sempre em seu começo. A
forma, única e imóvel, é adaptada pelo sujeito sabedor aos dados presentes: o
material é mergulhado de fora nesse elemento tranqüilo. Isso porém — e menos
ainda fantasias arbitrárias sobre o conteúdo — não constitui o cumprimento do
que se exige; a saber, a riqueza que jorra de si mesma, a diferença das figuras
que a si mesmas se determinam. Trata-se antes de um formalismo de uma só
cor, que apenas atinge a diferença do conteúdo, e ainda assim porque já o
encontra pronto e conhecido.
Ainda mais: tal formalismo sustenta que essa monotonia e
universalidade abstrata são o absoluto; garante que o descontentamento com
essa universalidade é incapacidade de galgar o ponto de vista absoluto e de
manter-se firme nele. Outrora, para refutar uma representação, era suficiente a
possibilidade vazia de representar-se algo de outra maneira; então essa simples
possibilidade [ou] o pensamento universal tinha todo o valor positivo do
conhecimento efetivo. Agora, vemos também todo o valor atribuído à idéia
universal nessa forma da inefetividade: assistimos à dissolução do que é
diferenciado e determinado, ou, antes, deparamos com um método especulativo
onde é válido precipitar no abismo do vazio o que é diferente e determinado,
sem que isso seja conseqüência do desenvolvimento nem se justifique em si
mesmo. Aqui, considerar um ser-aí qualquer, como é no absoluto, não consiste
em outra coisa senão em dizer que dele se falou como se fosse um certo algo;
mas que no absoluto, no A=A, não há nada disso, pois lá tudo é uma coisa só. É
ingenuidade de quem está vazio de conhecimento pôr esse saber único — de
que tudo é igual no absoluto — em oposição ao conhecimento diferenciador e
pleno (ou buscando a plenitude); ou então fazer de conta que seu absoluto é a
noite em que “todos os gatos são pardos”, como se costuma dizer.
O formalismo, que a filosofia dos novos tempos denuncia e despreza
(mas que nela renasce), não desaparecerá da ciência, embora sua insuficiência
seja bem conhecida e sentida, até que o conhecer da efetividade absoluta se
tome perfeitamente claro quanto à sua natureza.
Uma representação geral, vinda antes da tentativa de sua realização
pormenorizada, pode servir para sua compreensão. Com vistas a isso, parece útil
indicar aqui um esboço aproximado desse desenvolvimento, também no intuito
de descartar, na oportunidade, algumas formas, cuja utilização constitui um
obstáculo ao conhecimento filosófico.
Segundo minha concepção — que só deve ser justificada pela
apresentação do próprio sistema —, tudo decorre de entender e exprimir o
verdadeiro não como substância, mas também, precisamente, como sujeito. Ao
mesmo tempo, deve-se observar que a substancialidade inclui em si não só o
universal ou a imediatez do saber mesmo, mas também aquela imediatez que é
o ser, ou a imediatez para o saber.
Se apreender Deus como substância única pareceu tão revoltante para
a época em que tal determinação foi expressa, o motivo disso residia e m parte
no instinto de que aí a consciência -de-si não se mantinha: apenas soçobrava. De
outra parte, a posição contrária, que mantém com firmeza o pensamento como
pensamento, a universalidade como tal, vem a dar na mesma simplicidade, quer
dizer, na mesma substancialidade imóvel e indiferenciada E se —numa terceira
posição — o pensar unifica consigo o ser da substância e compreende a
imediatez e o intuir como pensar, o problema é saber se esse intuir intelectual
não é uma recaída na simplicidade inerte; se não apresenta, de maneira
inefetiva, a efetividade mesma.
Aliás, a substância viva é o ser, que na verdade é sujeito, ou — o que
significa o mesmo — que é na verdade efetivo, mas só à medida que é o
movimento do pôr-se-a-si-mesmo, ou a mediação consigo mesmo do tornar-seoutro.
Como sujeito, é a negatividade pura e simples, e justamente por isso éo
fracionamento do simples ou a duplicação oponente, que é de novo a negação
dessa diversidade indiferente e de seu oposto. Só essa igualdade reinstaurandose,
ou só a reflexão em si mesmo no seu ser-Outro, é que são o verdadeiro; e
não uma unidade originária enquanto tal, ou uma unidade imediata enquanto
tal. O verdadeiro é o vir -a-ser de si mesmo, o círculo que pressupõe seu fim
como sua meta, que o tem como princípio, e que só é efetivo mediante sua
atualização e seu fim.
Assim, a vida de Deus e o conhecimento divino bem que podem
exprimir-se como um jogo de amor consigo mesmo; mas é uma idéia que baixa
ao nível da edificação e até da insipidez quando lhe falta o sério, a dor, a
paciência e o trabalho do negativo. De certo, a vida de Deus é, em si, tranqüila
igualdade e unidade consigo mesma; não lida seriamente com o ser-Outro e a
alienação, nem tampouco com o superar dessa alienação. Mas esse em-si
[divino] é a universalidade abstrata, que não leva em conta sua natureza de serpara-
si e, portanto, o movimento da forma em geral. Uma vez que foi enunciada
a igualdade da forma com a essência, por isso mesmo é um engano acreditar
que o conhecimento pode se contentar com o Em-si ou a essência, e dispensar a
forma — como se o principio absoluto da intuição absoluta pudesse tomar
supérfluos a atualização progressiva da essência e o desenvolvimento da forma.
Justamente por ser a forma tão essencial à essência quanto e sta é essencial a si
mesma, não se pode apreender e exprimir a essência como essência apenas, isto
é, como substância imediata ou pura auto-intuição do divino. Deve exprimir -se
igualmente como forma e em toda a riqueza da forma desenvolvida, pois só
assim a essência é captada e expressa como algo efetivo.
O verdadeiro é o todo. Mas o todo é somente a essência que se
implementa através de seu desenvolvimento. Sobre o absoluto, deve-se dizer
que é essencialmente resultado; que só no fim é o que é na verdade. Sua
natureza consiste justo nisso: em ser algo efetivo, em ser sujeito ou vir -a-ser-desi-
mesmo. Embora pareça contraditório conceber o absoluto essencialmente
como resultado, um pouco de reflexão basta para dissipar esse semblante de
contradição. O começo, o princípio ou o absoluto — como de início se enuncia
imediatamente — são apenas o universal. Se digo: “todos os animais”, essas
palavras não podem valer por uma zoologia. Do mesmo modo, as palavras
“divino”, “absoluto”, "eterno" etc. não exprimem o que nelas se contém; — de
fato, tais palavras só exprimem a intuição como algo imediato. A passagem —
que é mais que uma palavra dessas — contém um tornar-se Outro que deve ser
retomado, e é uma mediação; mesmo que seja apenas passagem a outra
proposição. Mas o que horroriza é essa mediação: como se fazer uso dela fosse
abandonar o conhecimento absoluto — a não ser para dizer que a mediação não
é nada de absoluto e que não tem lugar no absoluto.
Na verdade, esse horror se origina da ignorância a respeito da
natureza da mediação e do próprio conhecimento absoluto. Com efeito, a
mediação não é outra coisa senão a igualdade-consigo-mesmo semovente, ou a
reflexão sobre si mesmo, o momento do Eu para-si-essente, a negatividade pura
ou reduzida à sua pura abstração, o simples vir-a-ser. O Eu, ou o vir -a-ser em
geral — esse mediatizar —, justamente por causa de sua simplicidade, é a
imediatez que vem-a-ser, e o imediato mesmo.
É portanto um desconhecer da razão [o que se faz] quando a reflexão
é excluída do verdadeiro e não é compreendida como um momento positivo do
absoluto. E a reflexão que faz do verdadeiro um resultado, mas que ao mesmo
tempo suprassume essa oposição ao seu vir -a-ser; pois esse vir-a-ser é
igualmente simples, e não difere por isso da forma do v erdadeiro, [que consiste]
em mostrar-se como simples no resultado — ou, melhor, que é justamente esse
Ser-retor nado à simplicidade.
Se o embrião é de fato homem em si, contudo não o é para si.
Somente como razão cultivada e desenvolvida — que se fez a si mesma o que é
em si — é homem para si; só essa é sua efetividade. Porém esse resultado por
sua vez é imediatez simples, pois é liberdade consciente-de-si que em si
repousa, e que não deixou de lado a oposição e ali a abandonou, mas se
reconciliou com ela.
Pode exprimir -se também o acima exposto dizendo que “a razão é o
agir conforme a um fim”. A forma do fim em geral foi levada ao descrédito pela
exaltação de urna pretendida natureza acima do pensamento — mal
compreendido —, mas sobretudo pela proscrição de toda a finalidade externa.
Mas importa notar que — como Aristóteles também determina a natureza como
um agir conforme a um fim — o fim é o imediato, o-que-está-em-repouso, o
imóvel que é ele mesmo motor, e que assim é sujeito. Sua força motriz, tomada
abstratamente, é o ser-para-si ou a negatividade pura. Portanto, o resultado é
somente o mesmo que o começo, porque o começo é fim; ou, [por outra], o
efetivo só é o mesmo que seu conceito, porque o imediato como fim tem nele
mesmo o Si, ou a efetividade pura.
O fim implementado, ou o efetivo essente é movimento e vir -a-ser
desenvolvido. Ora, essa inquietude é justamente o Si; logo, o é igual àquela
imediatez e simplicidade do começo, por ser o resultado que a si mesmo
retomou. Mas o que retomou a si é o Si, exatamente; e o Si é igualdade e
simplicidade, consigo mesmas relacionadas.
A necessidade de representar o absoluto como sujeito serviu -se das
proposições: “Deus é o eterno” ou “a ordem moral do mundo” ou “o amor” etc.
Em tais proposições, o verdadeir o só é posto como sujeito diretamente, mas não
é representado como o movimento do refletir -se em si mesmo. Numa
proposição desse tipo se começa pela palavra “Deus”. De si, tal palavra é um
som sem sentido, um simples nome; só o predicado diz o que Deus é. O
predicado é sua implementação e seu significado; só nesse fim o começo vazio
se torna um saber eletivo. Entretanto é inevitável a questão: por que não se fala
apenas do eterno, da ordem moral do mundo etc.; ou, como faziam os antigos,
dos conceitos puros do ser, do uno etc., daquilo que tem significação, sem
acrescentar o som sem-significação? Mas é que através dessa palavra se indica
justamente que não se põe um ser, ou essência, ou universal em geral, e sim
algo refletido em si mesmo: —um sujeito. Mas isso também é somente uma
antecipação.
Toma-se o sujeito como um ponto fixo, e nele, como em seu suporte,
se penduram os predicados, através de um movimento que pertence a quem tem
um saber a seu respeito, mas que não deve ser visto como pertencente àquele
ponto mesmo; ora, só por meio desse movimento o conteúdo seria representado
como sujeito. Da maneira como esse movimento está constituído, não pode
pertencer ao sujeito; mas, na pressuposição daquele ponto fixo, não pode ser
constituído de outro modo: só pode ser exterior. Assim, aquela antecipação—
de que o absoluto é sujeito — longe de ser a efetividade desse conceito, torna-a
até mesmo impossível, já que põe o absoluto como um Ponto em repouso; e no
entanto, a efetividade do conceito é o automovimento.
Entre as várias conseqüências decorrentes do que foi dito, pode-se
ressaltar esta: que o saber só é efetivo — e só pode ser exposto — como ciência
ou como sistema. Outra conseqüência é que, uma assim chamada proposição
fundamental (ou princípio) da filosofia, se é verdadeira, já por isso é também
falsa, à medida que é somente proposição fundamental ou princípio. Por isso é
fácil refutá-la. A refutação consiste em indicar-lhe a falha. Mas é falha por ser
universal apenas, ou princípio; por ser o começo.
Se a refutação for radical, nesse caso é tomada e desenvolvida do
próprio princípio, e não estabelecida através de asserções opostas ou palpites
aduzidos de fora. Assim, a refutação seria propria mente seu desenvolvimento, e,
desse modo, o preenchimento de suas lacunas — caso aí não se desconheça,
focalizando exclusivamente seu agir negativo, sem levar em conta também seu
progresso e resultado segundo seu aspecto positivo.
Em sentido inverso, a atualização positiva, propriamente dita, do
começo, é ao mesmo tempo um comportar-se negativo a seu respeito — quer
dizer, a respeito de sua forma unilateral de ser só imediatamente, ou de ser fim.
A atualização pode assim ser igualmente tomada como refutação do que
constitui o fundamento do sistema; porém, é mais correto considerá-la como um
indício de que o fundamento ou o princípio do sistema é de fato só o seu começo
O que está expresso na representação, que exprime o absoluto como
espírito, é que o verdadeiro só é efetivo como sistema, ou que a substância é
essencialmente sujeito. [Eis] o conceito mais elevado que pertence aos tempos
modernos e à sua religião. Só o espiritual é o efetivo: é a essência ou o em-siessente:
o relacionado consigo e o determinado; o ser-outro e o ser-para-si; e o
que nessa determinidade ou em seu ser-fora-de-si permanece em si mesmo —
enfim, o [ser] espiritual é em-si-e-para-si.
Porém, esse ser-em-si-e-para-si é, primeiro, para nós ou em-si: é a
substância espiritual. E deve ser isso também para si mesmo, deve ser o saber
do espiritual e o saber de si como espírito. Quer dizer deve ser para si como
objeto, mas ao mesmo tempo, imedia tamente, como objeto suprassumido e
refletido em si. Somente para nós ele é-para-si, enquanto seu conteúdo
espiritual é produzido por ele mesmo. Porém, enquanto é para si também para si
mesmo, então é esse autoproduzir -se, o puro conceito; é também para ele o
elemento objetivo, no qual tem seu ser-aí e desse modo é, para si mesmo, objeto
refletido em si no seu ser-aí.
O espírito, que se sabe desenvolvido assim como espírito, é a ciência.
A ciência é a efetividade do espírito, o reino que para si mesmo constrói em seu
próprio elemento.
O puro reconhecer-se-a-si-mesmo no absoluto ser-outro, esse éter
como tal, é o fundamento e o solo da ciência, ou do saber em sua
universalidade. O começo da filosofia faz a pressuposição ou exigência de que
a consciência se encontre nesse elemento. Mas esse elemento só alcança sua
perfeição e transparência pelo movimento de seu vir-a-ser. E a pura
espiritualidade como o universal, que tem o modo da imediatez simples. Esse
simples, quando tem como tal a existência, é o solo da ciência, [que é] o pensar,
o qual só está no espírito. Porque esse elemento, essa imediatez do espírito é,
em geral, o substancial do espírito, é a essencialidade transfigurada, a reflexão
que é simples ela mesma, a imediatez tal como é para si, o ser que é reflexão
sobre si mesmo.
A ciência, por seu lado, exige da consciência -de-si que se tenha
elevado a esse éter, para que possa viver nela e por ela ; e para que viva. Em
contrapartida, o indivíduo tem o direito de exigir que a ciência lhe forneça pelo
menos a escada para atingir esse ponto de vista, e que o mostre dentro dele
mesmo. Seu direito funda-se na sua independência absoluta, que sabe possuir
em cada figura de seu saber, pois em qualquer delas — seja ou não reconhecida
pela ciência, seja qual for o seu conteúdo —, o indivíduo é a forma absoluta,
isto é, a certeza imediata de si mesmo, e assim é o ser incondicionado, se
preferem a expressão. Para a ciência, o ponto de vista da consciência — saber
das coisas objetivas em oposição a si mesma, e a si mesma em oposição a elas
— vale como Outro: esse Outro em que a consciência se sabe junto a si mesma,
antes como perda do espírito. Para a consciência, ao contrário, o elemento do
saber é um Longe além, em que não se possui mais a si mesma. Cada aspecto
desses aparenta, para o outro, ser o inverso da verdade. Para a consciência
natural, confiar-se imediatamente à ciência é uma tentativa que ela faz de andar
de cabeça para baixo, sem saber o que a impele a isso. A imposição de assumir
tal posição insólita, e de mover-se nela, é uma violência inútil para a qual não
está preparada.
A ciência, seja o que for em si mesma, para a consciência -de-si
imediata se apresenta como um inverso em relação a ela. Ou seja: já que a
consciência imediata tem o principio de sua efetividade na certeza de si mesma,
a ciência, tendo fora de si esse princípio, traz a forma da inefetividade. Deve
portanto unir consigo esse elemento, ou melhor, mostrar que lhe pertence e
como. Na falta de tal efetividade, a ciência é apenas o conteúdo, como o Em-si,
o fim que ainda é só um interior; não como espírito, mas somente como
substância espiritual. Esse Em-si deve exteriorizar-se e vir-a-ser para-si mesmo,
o que não significa outra coisa que: deve pôr a consciência-de-si como um só
consigo.
O que esta “Fenomenologia do Espírito” apresenta é o vir -a-ser da
ciência em geral ou do saber. O saber, como é inicialmente — ou o espírito
imediato —é algo carente-de-espírito: a consciência sensível. Para tornar-se
saber autêntico, ou produzir o elemento da ciência que é seu conceito puro, o
saber tem de se esfalfar através de um longo caminho. Esse vir -a-ser, como será
apresentado em seu conteúdo e nas figuras que nele se mostram, não será o que
obviamente se espera de uma introdução da consciência não -científica à ciência;
e também será algo diverso da fundamentação da ciência. Além disso, não terá
nada a ver com o entusiasmo que irrompe imediatamente com o saber absoluto
—como num tiro de pistola —, e descarta os outros pontos de vista, declarando
que não quer saber nada deles.
A tarefa de conduzir o indivíduo, desde seu estado inculto até ao
saber, devia ser entendida em seu sentido universal, e tinha de considerar o
indivíduo universal, o espírito consciente-de-si na sua formação cultural. No
que toca à relação entre os dois indivíduos, cada momento no indivíduo
universal se mostra conforme o modo como obtém sua forma concreta e sua
configuração própria. O indivíduo particular é o espírito incompleto, uma figura
concreta: uma só determinidade predomina em todo o seu ser-aí, enquanto
outras determinidades ali só ocorrem como traços rasurados. No espírito que
está mais alto que um outro, o ser-aí concreto inferior está rebaixado a um
momento invisível: o que era antes a Coisa mesma, agora é um traço apenas:
sua figura está velada, tornou-se um simples sombreado.
O indivíduo, cuja substância é o espírito situado no mais alto,
percorre esse passado da mesma maneira como quem se apresta a adquirir uma
ciência superior, percorre os conhecimentos-preparatórios que há muito tem
dentro de si, para fazer seu conteúdo presente; evoca de novo sua rememoração,
sem no entanto ter ali seu interesse ou demorar-se neles. O singular deve
também percorrer os degraus-de-formação-cultural do espírito universal,
conforme seu conteúdo; porém, como figuras já depositadas pelo espírito, como
plataformas de um caminho já preparado e aplainado. Desse modo, vemos
conhecimentos, que em antigas épocas ocupavam o espírito maduro dos
homens, serem rebaixados a exercícios — ou mesmo a jogos de meninos; assim
pode reconhecer-se no progresso pedagógico, copiada como em silhuetas, a
história do espírito do mundo. Esse ser-aí passado é propriedade já adquirida do
espírito universal e, aparecendo-lhe assim exteriormente, constitui sua natureza
inorgânica. Conforme esse ponto de vista, a formação cultural considerada a
partir do indivíduo consiste em adquirir o que lhe é apresentado, consumindo
em si mesmo sua natureza inorgânica e apropriando-se dela. Vista porém do
ângulo do espírito universal, enquanto é a substância, a formação cultural
consiste apenas em que essa substância se dá a sua consciência-de-si, e em si
produz seu vir -a-ser e sua reflexão.
A ciência apresenta esse movimento de formação cultural em sua
atualização e necessidade, como também apresenta em sua configuração o que
já desceu ao nível de momento e propriedade do espírito. A meta final desse
movimento é a intuição espiritual do que é o saber. A impaciência exige o
impossível, ou seja, a obtenção do fim sem os meios. De um lado, há que
suportar as longas distâncias desse caminho, porque cada momento é
necessário. De outro lado, há que demorar-se em cada momento, pois cada um
deles é uma figura individual completa, e assim cada momento só é considerado
absolutamente enquanto sua determinidade for vista como todo ou concreto, ou
o todo [for visto] na peculiaridade dessa determinação.
A substância do indivíduo, o próprio espírito do mundo, teve a
paciência de percorrer essas formas na longa extensão do tempo e de
empreender o gigantesco trabalho da história mundial, plasmando nela, em cada
forma, na medida de sua capacidade, a totalidade de seu conteúdo; e nem
poderia o espírito do mundo com menor trabalho obter a consciência sobre si
mesmo. E por isso que o indivíduo, pela natureza da Coisa, não pode apreender
sua substância com menos esforço. Todavia, ao mesmo tempo tem fadiga
menor, porque a tarefa em si já está cumprida, o conteúdo é a efetividade
reduzida à possibilidade. Foi subjugada a imedia tez, a configuração foi reduzida
à sua abreviatura, à simples determinação-de-pensamento.
Sendo já um pensado, o conteúdo é propriedade da substância; já não
é o ser-aí na forma do ser-em-si, porém é somente o que — não sendo mais
simplesmente o originário nem o imerso no ser-aí, mas o Em-si rememorado —
deve ser convertido na forma do ser-para-si. Convém examinar mais de perto a
natureza desse agir.
O que nesse movimento é poupado ao indivíduo é o suprassumir do
ser-aí; mas o que ainda falta é a representação e o modo-de-conhecer com as
formas, O ser-aí, recuperado na substância, é, através dessa primeira negação,
apenas transferido imediatamente ao elemento do Si; assim, tem ainda o mesmo
caráter da imediatez não -conceitual, ou da indiferença imóvel que o ser-aí
mesmo: ou seja, ele apenas passou para a representação.
Ao mesmo tempo, o ser-aí se tomou por isso um bem-conhecido; um
desses [objetos] com que o espírito aí-essente já acertou as contas, e no qual
portanto já não aplica sua atividade e com isso seu interesse. A atividade, já
quite com o ser-aí, é só movimento do espírito particular que não se concebe a
si mesmo; mas o saber, ao contrário, está dirigido contra a r epresentação assim
constituída, contra esse ser-bem-conhecido; o saber é o agir do Si universal, e o
interesse do pensar.
O bem-conhecido em geral, justamente por ser bem-conhecido, não é
reconhecido. E o modo mais habitual de enganar-se e de enganar os outros:
pressupor no conhecimento algo como já conhecido e deixá-lo tal como está.
Um saber desses, com o vaivém de palavras, não sai do lugar — sem saber
como isso lhe sucede. Sujeito e objeto etc.; Deus, natureza, o entendimento, a
sensibilidade etc. são sem exame postos no fundamento, como algo bemconhecido
e válido, constituindo pontos fixos tanto para a partida quanto para o
retomo. O movimento se efetua entre eles, que ficam imóveis; vai e vem, só
lhes tocando a superfície. Assim o apreender e o examinar consistem em
verificar se cada um encontra em sua representação o que dele se diz, se isso
assim lhe parece, se é bem-conhecido ou não.
Analisar uma representação, como ordinariamente se processava, não
era outra coisa que suprassumir a forma de seu Ser-bem-conhecido. Decompor
uma representação em seus elementos originários é retroceder a seus momentos
que, pelo menos, não tenham a forma da representação já encontrada, mas
constituam a propriedade imediata do Si. De certo, essa análise só vem a dar em
pensamentos, que por sua vez são determinações conhecidas, fixas e tranqüilas.
Mas é um momento essencial esse separado, que é também inefetivo; uma vez
que o concreto, só porque se divide e se faz inefetivo, é que se move. A
atividade do dividir é a força e o trabalho do entendimento, a força maior e mais
maravilhosa, ou melhor: a potência absoluta.
O círculo, que fechado em si repousa, e retém como substân cia seus
momentos, é a relação imediata e portanto nada maravilhosa. Mas o fato de que,
separado de seu contorno, o acidental como tal — o que está vinculado, o que
só é efetivo em sua conexão com outra coisa — ganhe um ser-aí próprio e uma
liberdade à parte, eis aia força portentosa do negativo: é a energia do pensar, do
puro Eu.
A morte - se assim quisermos chamar essa inefetividade - é a coisa
mais terrível; e suster o que está morto requer a força máxima. A beleza semforça
detesta o entendimento porque lhe cobra o que não tem condições de
cumprir. Porém não é a vida que se atemoriza ante a morte e se conserva intacta
da devastação, mas é a vida que suporta a morte e nela se conserva, que é a vida
do espírito. O espírito só alcança sua verdade à medida que se encontra a si
mesmo no dilaceramento absoluto. Ele não é essa potência como o positivo que
se afasta do negativo — como ao dizer de alguma coisa que é nula ou falsa,
liquidamos com ela e passamos a outro assunto. Ao contrário, o espírito só é
essa potência enquanto encara diretamente o negativo e se demora junto dele.
Esse demorar-se é o poder mágico que converte o negativo em ser. Trata-se do
mesmo poder que acima se denominou sujeito, e que ao dar, em seu elemento,
ser-aí à determinidade, suprassume a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez
que é apenas essente em geral. Portanto, o sujeito é a substância verdadeira, o
ser ou a imediatez — que não tem fora de si a mediação, mas é a mediação
mesma.
O representado se torna propriedade da pura consciência -de-si; mas
essa elevação à universalidade em geral não é ainda a formação cultural
completa: é só um aspecto. O gênero de estudos dos tempos antigos difere do
dos tempos modernos por ser propriamente a formação da consciência natural.
pesquisando em particular cada aspecto de seu ser-aí, e filosofando sobre tudo
que se apresentava, o indivíduo se educava para a universalidade atuante em
todos os aspectos do concreto. Nos tempos modernos, ao contrário, o indivíduo
encontra a forma abstrata pronta. O esforço para apreendê-la e fazê-la sua é
mais o jorrar-para-fora, não-mediatizado, do interior, e o produzir abreviado do
universal, em vez de ser um brotar do universal a partir do concreto e da
variedade do ser-aí. Por isso o trabalho atualmente não consiste tanto em
purificar o indivíduo do modo sensível imediato, e em fazer dele uma
substância pensada e pensante; consiste antes no oposto: mediante o
suprassumir dos pensamentos determinados e fixos, efetivar e espiritualizar o
universal.
No entanto é bem mais difícil levar à fluidez os pensamentos fixos,
que o ser-aí sensível. O motivo foi dado a cima: aquelas determinações têm por
substância e por elemento de seu ser-aí o Eu, a potência do negativo ou a
efetividade pura; enquanto as determinações sensíveis têm apenas a imediatez
abstrata impotente, ou o ser como tal. Os pensamentos se tornam fluid os quando
o puro pensar, essa imediatez interior, se reconhece como momento; ou quando
a pura certeza de si mesmo abstrai de si. Não se abandona, nem se põe de lado;
mas larga o [que há de] fixo em seu pôr -se a si mesma — tanto o fixo do
concreto puro, que é o próprio Eu em oposição ao conteúdo distinto, quanto o
fixo das diferenças, que postas no elemento do puro pensar partilham dessa
incondicionalidade do Eu.
Mediante esse movimento, os puros pensamentos se tornam
conceitos, e somente então eles são o que são em verdade: auto -movimentos,
círculos. São o que sua substância é: essencialidades espirituais.
Esse movimento das essencialidades puras constitui a natureza da
cientificidade em geral. Considerado como conexão do conteúdo delas, é a
necessidade e a expansão do mesmo num todo orgânico. O caminho pelo qual
se atinge o conceito do saber torna-se igualmente, por esse movimento, um vira-
ser necessário e completo. Assim essa preparação deixa de ser um filosofar
casual que se liga a esses ou àqueles objetos, relações e Pensamentos da
consciência imperfeita, como os que o acaso traz Consigo; ou que busca fundar
o verdadeiro por raciocínios ziguezagueantes, conclusões e deduções de
pensamentos determinados. Ao contrário, esse caminho abarcará por seu
movimento a mundanidade completa da consciência em sua necessidade.
Tal apresentação constitui, além disso, a primeira parte da ciência,
porque o ser-aí do espírito, enquanto primeiro, não é outra coisa que o imediato
ou o começo; mas o começo ainda não é seu retorno a si mesmo. O elemento do
ser-aí imediato é, por isso, a determinidade pela qual essa parte da ciência se
diferencia das outras. A alusão a essa diferença leva à discussão de alguns
pensamentos estabelecidos que costumam apresentar-se a esse respeito.
O ser-aí imediato do espírito — a consciência - tem os dois
momentos: o do saber e o da objetividade, negativo em relação ao saber.
Quando nesse elemento o espírito se desenvolve e expõe seus momentos, essa
oposição recai neles, e então surgem todos como figuras da consciência. A
ciência desse itinerário é a ciência da experiência que faz a consciência; a substância
é tratada tal como ela e seu movimento são objetos da consciência. A
consciência nada sabe, nada concebe, que não esteja em sua experiência, pois o
que está na experiência é só a substância espiritual, e em verdade, como objeto
de seu próprio Si. O espírito, porém, se torna objeto, pois é esse movimento de
tornar-se um Outro — isto é, objeto de seu Si — e de suprassumir esse seroutro.
Experiência é justamente o nome desse movimento em que o imediato, o
não-experimentado, ou seja, o abstrato — quer do ser sensível, quer do Simples
apenas pensado — se aliena e depois retorna a si dessa alienação; e por isso —
como é também proprie dade da consciência — somente então é exposto em sua
efetividade e verdade.
A desigualdade que se estabelece na consciência entre o Eu e a
substância — que é seu objeto — é a diferença entre eles, o negativo em geral.
Pode considerar-se como falha dos dois, mas é sua alma, ou seja, é o que os
move. Foi por isso que alguns dos antigos conceberam o vazio como o motor.
De fato, o que conceberam foi o motor como o negativo, mas ainda não o
negativo como o Si. Ora, se esse negativo aparece primeiro como desigualdade
do Eu em relação ao objeto, é do mesmo modo desigualdade da substância
consigo mesma. O que parece ocorrer fora dela — ser uma atividade dirigida
contra ela — é o seu próprio agir; e ela se mostra [assim] ser essencialmente
sujeito.
Quando a substância tiver revelado isso completamente, o espírito
terá tornado seu ser-aí igual à sua essência: [então] é objeto para si mesmo tal
como ele é; e foi superado o elemento abstrato da imediatez e da separação
entre o saber e a verdade. O ser está absolutamente mediatizado: é conteúdo
substancial que também, imediatamente, é propriedade do Eu; tem a forma do
Si, ou seja, é o conceito.
Neste ponto se encerra a Fenomenologia do Espírito. O que o espírito
nela se prepara é o elemento do saber. Agora se expandem nesse elemento os
momentos do espírito na forma da simplicidade, que sabe seu objeto como a si
mesma. Esses momentos já não incidem na oposição entre o ser e o saber,
separadamente; mas ficam na simplicidade do saber — são o verdadeiro na
forma do verdadeiro, e sua diversidade só diversidade de conteúdo. Seu
movimento, que nesse elemento se organiza em um todo, é a Lógica ou
Filosofia Especulativa.
Uma vez que aquele sistema da experiência do espírito capta somente
sua aparição, assim parece puramente negativo o processo que conduz através
do sistema da experiência à ciência do verdadeiro que está na forma do
verdadeiro. Alguém poderia querer ser dispensado do negativo enquanto falso e
conduzido sem delongas à verdade; para que enredar-se com o falso? Já se falou
acima [da opinião] de que se deve começar, logo de uma vez, com a ciência;
vamos aqui responder a isso, a partir de [seu] ponto de vista sobre a natureza do
negativo, [que toma] como o falso em geral. As representações a propósito
impedem notavelmente o acesso à verdade. Assim teremos ocasião de falar
sobre o conhecimento matemático, que o saber não-filosófico considera como o
ideal que a filosofia deve esforçar-se para atingir, mas que até agora tentou sem
êxito.
O verdadeiro e o falso pertencem aos pensamentos determinados que,
carentes-de-movimento, valem como essências próprias, as quais, sem ter nada
em comum, permanecem isoladas, uma em cima, outra embaixo. Contra tal
posição deve-se afirmar que a verdade não é uma moeda cunhada, pronta para
ser entregue e embolsada sem mais. Nem há um falso, como tampouco há um
mal. O mal e o falso, na certa, não são malignos tanto como o demônio, pois
deles se fazem sujeitos particulares (como aliás também do demônio). Como
mal e falso, são apenas universais; não o bstante têm sua própria essencialidade,
um em contraste com o outro.
O falso — pois só dele aqui se trata — seria o Outro, o negativo da
substância, a qual é o verdadeiro, como conteúdo do saber. Mas a substância
mesma é essencialmente o negativo; em parte como diferenciação e
determinação do conteúdo, em parte como um diferenciar simples, isto é, como
Si e saber em geral. E bem possível saber falsamente. Saber algo falsamente
significa que o saber está em desigualdade com sua substância. Ora, essa
desigualdade é precisamente o diferenciar em geral, é o momento essencial. E
dessa diferenciação que provém sua igualdade; e essa igualdade que-veio-a-ser
é a verdade.
Mas não é a verdade como se a desigualdade fosse jogada fora, como
a escória, do metal puro; nem tampouco como o instrumento que se deixa de
lado quando o vaso está pronto; ao contrário, a desigualdade como o negativo,
como o Si, está ainda presente ela mesma no verdadeiro como tal,
imediatamente. Mas não se pode dizer por isso que o falso constitua um
momento ou mesmo um componente do verdadeiro. Nesta expressão: “todo o
falso tem algo de verdadeiro”, os dois termos contam como azeite e água que
não se misturam, mas só se unem exteriormente.
Não se devem mais usar as expressões de desigualdade onde o seu
ser-outro foi suprassumido — justamente por causa da significação, para
designar o momento do completo ser-outro. Assim como a expressão da
unidade do sujeito e do objeto, do finito e do infinito, do saber e do pensamento
etc. tem o inconveniente de significar que o sujeito, o objeto etc. são fora de sua
unidade; e, portanto, na unidade não são o que sua expressão enuncia, do
mesmo modo o falso é um momento da verdade, [mas] não mais como falso.
O dogmatismo — esse modo de pensar no saber e no estudo da
filosofia — não é outra coisa senão a opinião de que o verdadeiro consiste numa
proposição que é um resultado fixo, ou ainda, que é imediatamente conhecida.
A questões como estas — Quando nasceu César? Que estádio era e quanto
media? — deve-se dar uma resposta nítida. Do mesmo modo, é rigorosamente
verdadeiro que no triângulo retângulo o quadrado da hipotenusa é igual à soma
dos quadrados dos catetos. Mas a natureza de uma tal verdade (como a
chamam) é diferente da natureza das verdades filosóficas.
No que concerne às verdades históricas — para mencioná-las
brevemente — enquanto consideradas do ponto de vista exclusivamente
histórico, admite-se sem dificuldade que dizem respeito ao ser-aí singular, a um
conteúdo sob o aspecto de sua contingência e de seu arbitrário; —
determinações do conteúdo que não são necessárias.
Mas até mesmo verdades nuas, como as supracitadas em exemplo,
não são sem o movimento da consciência -de-si. E preciso muito comparar para
conhecer uma só delas; há que consultar livros ou pesquisar, seja de que
maneira for. Ainda no caso de uma intuição imediata, só será tido como
possuindo verdadeiro valor seu conhecimento junto com suas razões; embora o
que realmente interesse seja seu resultado puro e simples.
Quanto às verdades matemáticas, ainda seria menos tido como um
geômetra quem soubesse os teoremas de Euclides exteriormente, sem conhecer
suas demonstrações (ou conhecer interiorrnente, para exprimir-se por
contraste). Também não seria considerado satisfatório o conhecimento da
relação bem conhecida entre os lados do triângulo retângulo, se fosse adquirido
medindo muitos triângulos retângulos. Mas a essencialidade da demonstração
não tem ainda, mesmo no conhecimento matemático, a significação e a natureza
de ser um momento do resultado mesmo; ao contrário, no resultado da
demonstração some e desvanece. Sem dúvida, como resultado, o teorema é
reconhecido como um teorema verdadeiro. Mas essa circunstância, que se
acrescentou depois, não concerne ao seu conteúdo, mas só à relação para com o
sujeito. O movimento da prova matemática não pertence àquilo que é objeto,
mas é um agir exterior à Coisa.
Assim não é a natureza do triângulo retângulo que se decompõe tal
como é representada na construção necessária à demonstração do teorema que
exprime sua relação; todo o [processo de] produzir o resultado é um caminho e
um meio do conhecimento.
Também no conhecimento filosófico o vir-a-ser do ser-aí como ser-aí
difere do vir -a-ser da essência ou da natureza interior da coisa. Mas, primeiro, o
conhecimento filosófico contém os dois, enquanto o conhecimento matemático
só apresenta o vir -a-ser do ser-aí, isto é, do ser da natureza da Coisa no
conhecer como tal. Segundo, o conhecimento filosófico unifica também esses
dois movimentos particulares. O nascer interior, ou o vir -a-ser da substância, é
inseparavelmente transitar para o exterior ou para o ser-aí; é ser para Outro.
Inversamente, o vir -a-ser do ser-aí é o recuperar a si mesmo na essência. O
movimento é assim o duplo processo e vir -a-ser do todo; de modo que cada
momento põe ao mesmo tempo o outro, e por isso cada qual tem em si, como
dois aspectos, ambos os momentos; e eles, conjuntamente, constituem o todo,
enquanto se dissolvem a si mesmos e se fazem momentos seus.
No conhecer matemático, a intelecção é para a Coisa um agir exterior;
segue-se daí que a verdadeira Coisa é por ele alterada. O meio (desse
conhecimento] — a construção e a demonstração — contém proposições
verdadeiras; mas também se deve dizer que o conteúdo é falso. No exemplo
acima, se desmembra o triângulo, e suas partes são articuladas em outras figuras
que a construção faz nele surgir. Só no final se restabelece o triângulo, aquele
de que justamente se tratava, mas que foi perdido de vista no processo [da
demonstração], reduzido a peças que faziam parte de outras totalidades.
Vemos assim que também nesse ponto ressalta a negatividade do
conteúdo, a qual devia ser chamada uma falsidade do conteúdo, com tanta razão
como se chama falsidade o desvanecer dos pensamentos, que se tinham por
fixos, no movimento do conceito.
Mas a falha própria desse conhecimento afeta tanto o conhecimento
mesmo quanto a sua matéria em geral. No que toca ao conhecimento, não
parece clara, à primeira vista, a necessidade da construção. Não deriva do
conceito do teorema, mas é algo imposto: deve-se obedecer às cegas a
prescrição de traçar justamente estas linhas, quando infinitas outras poderiam
ser traçadas; sem nada mais saber, acreditar piamente que esse processo é
adequado para a conduta da demonstração. Mais tarde se mostra também essa
conformidade com o fim, que é só urna conformidade exterior, pelo motivo de
que só se manifesta quando feita sua demonstração. Assim, essa demonstração
toma um caminho que começa num ponto qualquer, sem se saber que relação
tem com o resultado que deve provir. O curso da demonstração assume estas
determinações e relações e deixa outras de lado, sem que imediatamente se
possa ver qual a necessidade [disso]; uma finalidade exterior comanda esse
movimento.
A matemática se orgulha e se pavoneia frente à filosofia — por causa
desse conhecimento defeituoso, cuja evidência reside apenas na pobreza de seu
fim e da deficiência de sua matéria; portanto, um tipo de evidência que a
filosofia deve desprezar. O fim — ou o conceito— da matemática é a grandeza.
Essa é justamente a relação inessencial carente-de-conceito. Por isso, o
movimento do saber [matemático] passa por sobre a superfície, não toca a Coisa
mesma, não toca a essência ou o conceito, e portanto não é um conceber. A
matéria, onde a matemática preserva um tesouro gratificante de verdades, é o
espaço e o uno. O espaço é o ser-aí, no qual o conceito inscreve suas diferenças,
como num elemento vazio e modo, no qual as diferenças são igualmente
imóveis e sem vid a. O efetivo não é algo espacial, como é tratado na
matemática; com tal inefetividade, como são as coisas da matemática não se
ocupa nem a intuição sensível concreta nem a filosofia. Por conseguinte, nesse
elemento inefetivo, só há também um Verdadeiro in efetivo; isto é, proposições
mortas e rígidas Em cada uma dessas proposições é possível parar; a seguinte
recomeça tudo por sua conta, sem que a primeira se movesse até ela, e sem que
assim surgisse uma conexão necessária através da natureza da Coisa mesma.
Além disso, em virtude daquele princípio ou elemento, o saber
prossegue pela linha da igualdade — e nisso consiste o formal da evidência
matemática. Com efeito o morto, porque não se move, não chega à diferença da
essência nem à oposição essencial ou desigualdade — e portanto à passagem do
oposto no oposto —, nem à passagem qualitativa, imanente; e nem ao
automovimento. Pois o que a matemática considera é somente a grandeza, a
diferença Inessencial: abstrai do fato de que é o conceito que divide o espaço
em suas dimensões, e que determina as conexões entre as dimensões e dentro
delas. Não considera, por exemplo, a relação da linha com a superfície, e
quando compara o diâmetro do círculo com a periferia, choca-se contra a sua
incomensurabilidade, quer diz er, uma relação do conceito, um infinito que
escapa à sua determinação.
A matemática imanente, a que chamam de matemática pura, não põe
o tempo como tempo, frente ao espaço, como a segunda matéria de sua
consideração. A matemática aplicada trata de fato do tempo, do movimento e de
várias outras coisas efetivas. Mas toma da experiência as proposições sintéticas,
isto é, proposições sobre suas relações que são determinadas por meio de seu
conceito, e só [com base] nessas pressuposições aplica suas fórmulas.
De tais proposições, a matemática aplicada oferece em abundância o
que chama demonstrações: — como a do equilíbrio da alavanca e a da relação
entre o espaço e o tempo no movimento da queda livre. Mas que sejam dadas e
aceitas como demonstrações, Prova apenas a grande necessidade da prova para
o conhecimento, pois, quando não tem mais provas, valoriza até sua aparência
vazia e ali encontra alguma satisfação. Uma crítica dessas demonstrações seria
tão digna de nota quanto instrutiva: de um lado, por exp urgar a matemática
dessas bijuterias, e, de outro lado, por mostrar seus limites, e, portanto, a
necessidade de um outro saber.
No que concerne ao tempo, pensam que deve constituir a matéria da
outra parte da matemática pura, em contrapartida com o espaço; mas o tempo é
o próprio conceito aí-essente. O princípio da grandeza — a diferença carentede-
conceito —, e o princípio da igualdade — a unidade abstrata sem-vida —
não são capazes de apreender o tempo, essa pura inquietude da vida e
diferenciação absolu ta. Assim, essa negatividade só se torna a segunda matéria
do conhecimento matemático como paralisada, isto é, como o uno; esse
conhecimento é um agir exterior, que reduz o automovimento à matéria; e nela
possui então um conteúdo indiferente, exterior e sem-vida.
A filosofia, ao contrário, não considera a determinação inessencial,
mas a determinação enquanto essencial. Seu elemento e seu conteúdo não é o
abstrato e o inefetivo, mas sim o efetivo, que se põe a si mesmo e é em si
vivente: o ser-aí em seu conceito. E o processo que produz e percorre os seus
momentos; e o movimento total constitui o positivo e sua verdade. Movimento
esse que também encerra em si o negativo, que mereceria o nome de falso se
fosse possível tratar o falso como algo de que se tivesse de abstrair. Ao
contrário, o que deve ser tratado como essencial é o próprio evanescente; não
deve ser tomado na determinação de algo rígido, cortado do verdadeiro, deixado
fora dele não se sabe onde; nem tampouco o verdadeiro como um positivo
morto jazendo do outro lado.
A aparição é o surgir e o passar que não surge nem passa, mas que é
em si e constitui a efetividade e o movimento da vida da verdade. O verdadeiro
é assim o delírio báquico, onde não há membro que não esteja ébrio; e porque
cada membro, ao separar-se, também imediatamente se dissolve, esse delírio é
ao mesmo tempo repouso translúcido e simples. Perante o tribunal desse
movimento não se sustêm nem as figuras singulares do espírito, nem os
pensamentos determinados; pois aí tanto são momentos positivos necessários;
quanto são negativos e evanescentes.
Na totalidade do movimento, compreendido como [estado de]
repouso, o que nele se diferencia e se dá um ser-aí particular é conservado como
algo que se rememora, cujo ser-aí é o saber de si mesmo; como esse saber é
também imediatamente ser-aí.
Talvez pareça necessário indicar antes os pontos principais do método
desse movimento, ou da ciência. Mas seu conceito já se encontra no que foi
dito, e sua apresentação autêntica pertence à Lógica, ou melhor, é a própria
Lógica. Pois o método não é outra coisa que a estrutura do todo, apresentada em
sua pura essencialidade. Porém, quanto às opiniões em voga até agora sobre o
método, devemos ter consciência de que também o sistema das representações
relativas ao método filosófico pertence a uma cultura desaparecida. Isso pode
soar um tanto arrogante ou revolucionário — um tom de que me sinto bem
distante. porém deve-se observar que a opinião [corrente] já acha pelo menos
antiquado todo o aparato científico oferecido pela matemática — explicações,
divisões, axiomas, séries de teoremas e suas demonstrações, princípios com
suas demonstrações e conclusões. Embora sua inutilidade não seja claramente
entendida, contudo se faz pouco uso, ou nenhum, desse método: se não é em si
desaprovado, também não é estimado. Ora, devemos ter essa pressuposição a
respeito do excelente: de que seja aplicado e se faça amar.
Mas não é difícil perceber que essa maneira [de proceder] —expor
uma proposição, defendê-la com argumentos, refutar o seu oposto com razões
— não é a forma como a verdade pode manifestar-se. A verdade é seu próprio
movimento dentro de si mesma; mas aquele método é o conhecer que é exterior
à matéria. Por isso, como já notamos, é próprio da matemática e deve-se-lhe
deixar, pois tem como princípio a relação de grandeza — relação carente-deconceito
—, e tem como matéria o espaço morto e o Uno igualmente morto.
Mas esse método pode continuar a ser utilizado, de maneira mais livre — quer
dizer, mais misturado com capricho e contingência — na vida cotidiana, na
conversação e na informação histórica, que ficam mais na curiosidade que no
conhecimento. Também um prefácio é mais ou menos isso.
A consciência na vida cotidiana tem, em geral, por seu conteúdo,
conhecimentos, experiências, sensações de coisas concretas, e também
pensamentos, princípios — o que vale para ela como um dado ou então como
ser ou essência fixos e estáveis. A consciência, em parte, discorre por esse
conteúdo; em parte, interrompe seu [dis]curso, comportando-se como um
manipular do mesmo conteúdo, desde fora. Reconduz o conteúdo a algo que
parece certo, embora seja só a impressão do momento; e a convicção fica
satisfeita quando atinge um ponto de repouso já conhecido.
Mas se a necessidade do conceito exclui o caminho folgado da
conversa raciocinante, como também o rígido procedimento do pedantismo
científico, seu lugar, como acima lembramos, não deve ser tomado pelo nãométodo
do pressentimento e do entusiasmo, e pelo arbitrário do discurso
profético que não só despreza aquela cientificidade, mas a cientificidade em
geral.
O conceito da ciência surgiu depois que se elevou à sua significação
absoluta aquela forma triádica que em Kant era ainda carente-de-conceito,
morta, e descoberta por instinto. Assim, a verdadeira forma foi igualmente
estabelecida no seu verdadeiro conteúdo. Não se pode, de modo algum,
considerar como científico o uso daquela forma [triádica], onde a vemos
reduzida a um esquema sem vida, a um verdadeiro fantasma. A organização
científica [está aí] reduzida a uma tabela.
Já falamos acima desse formalismo de modo geral. Queremos agora
expor mais de perto sua maneira de proceder. Julga que concebeu e exprimiu a
natureza e a vida de uma figura, quando afirmou como predicado uma
determinação do esquema; por exemplo, a subjetividade ou a objetividade, ou
então o magnetismo, a eletricidade etc., a contração ou a expansão, o oeste ou o
leste etc. Coisas semelhantes podem ser multiplicadas ao infinito, pois, nesse
procedimento, cada determinação ou figura pode ser reutilizada em outra, como
forma ou momento do esquema; e cada uma, agradecida, pode prestar o mesmo
serviço à outra. E um círculo de reciprocidades, através do qual não se
experimenta o que seja a Coisa mesma, nem o que seja uma nem a outra. Aí se
aceitam, por um lado, determinações sensíveis da intuição vulgar, que de certo
devem significar algo diverso do que dizem; e, por outro lado, o que é em si
significante, as determinações puras do pensamento — como sujeito, objeto,
substância, causa, universal etc. — são aplicadas tão sem reflexão e sem crítica
como na vida cotidiana. Do mesmo modo [se fala de] força e fraqueza,
expansão e contração, de tal forma que aquela metafísica é tão a-científica
quanto essas representações sensíveis.
Em vez da vida interior e do automovimento de seu ser-aí, essa
simples determinidade da intuição — quer dizer, aqui: do saber sensível — se
exprime conforme uma analogia superficial. Chama-se construção essa
aplicação vazia e exterior da fórmula. A tal formalismo toca a mesma sorte de
qualquer formalismo. Deve ser bem obtusa a cabeça em que não se possa
inculcar, num quarto de hora, a teoria das doenças astênicas, estênicas; e
indiretamente astênicas e outros tantos métodos de cura. E como não e sperar,
com tal ensino, em pouco tempo transformar um curandeiro em doutor? O
formalismo da filosofia da natureza pode ensinar que a inteligência é a
eletricidade, ou que o animal é o nitrogênio, ou então igual ao sul ou ao norte;
ou representar isso tão c ruamente como aqui se exprime, ou temperá-lo com
mais terminologia. A incompetência poderá sentir-se atônita ante uma força tal
que congrega aparências tão distantes uma da outra; ante a violência que sofre o
pacato mundo sensível através dessa vinculação que lhe dá assim a aparência de
um conceito — embora sem exprimir o que há de mais importante: o conceito
mesmo ou o significado da representação sensível.
A incompetência poderá também inclinar-se ante tão profunda
genialidade, alegrar-se com a clareza de tais determinações que substituem o
conceito abstrato por algo intuitivo e o tomam mais agradável; e felicitar-se por
sentir uma afinidade de alma com tão soberana façanha. O truque de tal
sabedoria é tão depressa aprendido como é fácil de aplicar; mas sua repetição,
quando já está conhecido, é tão insuportável como a repetição de um truque de
prestidigitação já descoberto.
O instrumento desse monótono formalismo não é mais difícil de
manejar que a paleta de um pintor sobre a qual só houvesse duas cores,
digamos, o vermelho o verde, usadas conforme se exigisse para colorir a tela,
pintando com uma delas cenas históricas, e, com a outra, paisagens. Difícil
decidir o que é maior: a sem-cerimônia com que se pinta tudo que há no céu, na
terra e nos infernos com tal sopa de tintas; ou a vaidade pela excelência desse
meio-universal: uma coisa serve de apoio à outra. Revestindo tudo o que é
celeste e terrestre, todas a figuras naturais e espirituais com um par de
determinações do esquema universal, e dessa maneira organizando tudo — o
que esse método produz não é nada menos que um “Informe Claro Como o
Sol”1 sobre o organismo do universo, isto é, uma tabela semelhante a um
esqueleto, com cartõezinhos colados, ou uma prateleira de latas com suas
etiquetas penduradas num armazém. A tabela é tão clara quanto os exemplos
acima; mas como no esqueleto a carne e o sangue foram retirados dos ossos, e
como nas latas estão escondidas coisas sem vida, assim também na tabela a
essência viva da Coisa está abandonada ou escondida.
Já se fez notar que esse procedimento termina numa pintura
absolutamente unicolor porque, ao envergonhar-se das diferenças do esquema,
as submerge como se pertencessem à reflexão, na vacuidade do absoluto, de
modo que se estabeleça a pura identidade, o branco sem-forma. Essa
monocromia do esquema e de suas determinações sem vida, essa identidade
absoluta e o passar de uma coisa para outra, tudo isso é igualmente
entendimento morto, e igualmente conhecimento exterior.
1 Alusão a um título de um livro de Fichte
Mas o excelente não pode escapar ao destino de tomar-se assim semvida
e sem espírito, esfolado desse modo por um saber carente-de-vida e pela
vaidade dele. Mais ainda: tem de reconhecer nesse mesmo destino o poder que o
excelente exerce sobre as almas, se não sobre os espíritos, e também o
aprimoramento em direção da universalidade e determinidade da forma, em que
sua perfeição consiste; somente ela possibilita que essa universalidade seja
usada superficialmente.
A ciência só se permite organizar mediante a própria vida do
conceito: nela, a determinidade, que do esquema é aplicada exteriormente ao
ser-aí, constitui a alma semovente do conteúdo pleno. O movimento do essente
consiste, de um lado, em tomar-se um Outro, e, assim, seu próprio conteúdo
imanente; de outro lado, o essente recupera em si esse desenvolvimento ou esse
seu ser-aí. Isto é, faz de si mesmo um momento e se simplifica em direção à
determinidade. A negatividade é nesse movimento o diferenciar e o pôr do seraí;
e é, nesse retomar a si, o vir -a-ser da simplicidade determinada. Dessa
maneira, o conteúdo mostra que sua determinidade não é recebida de um outro e
pregada nele; mas antes, é o conteúdo que se outorga a determinidade e se situa,
de per si, em um momento e em um lugar do todo.
O entendimento tabelador guarda para si a necessidade e o conceito
do conteúdo: [tudo] o que constitui o concreto, a efetividade e o movimento
vivo da coisa que classifica. Ou melhor: não é que o guarde para si, mas o
desconhece; pois se tivesse essa perspicácia, bem que a mostraria. Na verdade,
nem sequer conhece sua necessidade, aliás renunciaria a seu esquematizar, ou
pelo menos só o tomaria por uma indicação-do-conteúdo. De fato, tal
procedimento só fornece uma indicação -do-conteúdo, e não o conteúdo mesmo.
Uma determinidade, tal como o magnetismo, por exemplo, em si
concreta ou efetiva, é reduzida a algo morto, pois só é tomada como predicado
de outro ser-aí, e não como vida imanente desse ser-aí; ou seja, como o que tem
nele sua autoprodução íntima e peculiar, e sua exposição. Levar a cabo essa
tarefa suprema — isso o entendimento formal deixa para os Outros. Em vez de
penetrar no conteúdo imanente da coisa, o entendimento lança uma vista geral
sobre o todo, e vem pairar sobre um ser-aí singular do qual fala; quer dizer, não
o enxerga de modo nenhum.
Entretanto o conhecimento científico requer o abandono à vida do
objeto; ou, o que é o mesmo, exige que se tenha presente e se exprima a
necessidade interior do objeto. Desse modo, indo a fundo em seu objeto,
esquece aquela vista geral que é apenas a reflexão do saber sobre si mesmo a
partir do conteúdo. Contudo, submerso na matéria e avançando no movimento
dela, o conhecimento científico retoma a si mesmo; mas não antes que a imple -
mentação ou o conteúdo, retirando-se em si mesmo e simplificando-se rumo à
determinidade, se tenha reduzido a um dos aspectos de um ser-aí, e passado à
sua mais alta verdade. Através desse processo, o todo simples, que não
enxergava a si mesmo, emerge da riqueza em que sua reflexão parecia perdida.
Por este motivo em geral, que a substância é nela mesma sujeito,
como acima foi dito, todo o seu conteúdo é sua própria reflexão sobre si. O
subsistir ou a substância de um ser-aí é a igualdade-consigo mesmo, já que sua
desigualdade consigo seria sua dissolução. Porém a igualdade-consigo-mesmo é
a pura abstração; mas esta é o pensar. Quando digo: qualidade, digo a
determinidade simples; por meio da qualidade, um ser-aí é diferente de um
outro, ou seja, é um ser-aí; é para si mesmo ou subsiste por meio dessa
simplicidade consigo mesmo. Mas por isso é essencialmente o pensamento.
Aqui se conceitua que o ser é pensar; aqui incide a intuição que trata
de evitar o discurso — habitual e carente-de-conceito — da identidade entre o
pensar e o ser. Ora, uma vez que o subsis tir do ser-aí é a igualdade-consigomesmo
ou a pura abstração, ele é a abstração de si por si mesmo, ou é sua
desigualdade consigo e sua dissolução — sua própria interioridade e sua
retomada em si mesmo — seu vir -a-ser.
Devido a essa natureza do essente, e à medida que o essente tem tal
natureza para o saber, este não é uma atividade que manipule o conteúdo como
algo estranho, nem é a reflexão sobre Si, partindo do conteúdo. A ciência não é
um certo idealismo que se introduziu em lugar do dogmatismo da afirmação,
como o dogmatismo da asseveração ou dogmatismo da certeza de si mesmo.
Mas, enquanto o saber vê seu conteúdo retomar à sua própria Interioridade, é
antes sua atividade que nele está imersa, por ser tal atividade o Si imanente do
conteúdo; ela ao mesmo tempo retorna a si, pois é a pura igualdade-consigomesma
no ser-outro. Assim, a atividade do saber é a astúcia que, parecendo
subtrair -se à atividade, vê como a determinidade e sua vida concreta constituem
um agir que se dissolve e se faz um momento do todo; justamente onde acredita
ocupar-se de sua própria conservação e de seu interesse particular.
Apresentamos acima a significação do entendimento do lado da
consciência -de-si da substância. Mas, pelo que se disse agora, está clara sua
significação segundo a determinação da substância como essente. O ser-aí é
qualidade, determinidade igual-a-si-mesma ou simplicidade determinada,
pensamento determinado: esse é o entendimento do ser-aí. Por isso o ser-aí é o
“nous” e foi como tal que Anaxágoras reconheceu primeiro a essência. Seus
sucessores conceberam mais determinadamente a natureza do ser-aí como
“eidos” ou “idea", isto é, universalidade determinada, espécie. A expressão
espécie parece talvez demasiado vulgar e pequena demais para as idéias, para o
belo, o sagrado, o eterno, que pululam no tempo atual. Mas, de fato, a idéia não
exprime nem mais nem menos que espécie. Ora, vemos hoje com freqüência
que é desprezada uma expressão que designa um conceito de maneira
determinada, enquanto se prefere outra que envolve de névoa o conceito e assim
ressoa mais edificante, talvez apenas porque pertence a um idioma estrangeiro.
Precisamente pelo motivo de ser determinado como espécie, o ser-aí é
pensamento simples: o “nous”, a simplicidade, é a substância. Graças à sua
simplicidade e igualdade-consigo-mesma, a substância aparece como firme e
estável. Porém essa igualdade-consigo-mesma é também negatividade, e por
isso aquele ser-aí fixo procede à sua própria dissolução. A determinidade, de
início, aparenta ser apenas porque se refere a Outro; e seu movimento, imposto
por uma potência estranha. Mas o que está precisamente contido naquela
simplicidade do pensar é que a determinidade tem em si mesma o seu ser-outro
e que é automovimento; pois tal simplicidade é o pensamento que a si mesmo se
move e se diferencia: é a própria interioridade, o puro conceito. Portanto, a
inteli gibilidade é, desse modo, um vir -a-ser; e enquanto é esse vir -a-ser, é a
racionalidade.
A natureza do que é está em ser, no seu próprio ser, seu conceito:
nisso consiste a necessidade lógica em geral. Só ela é o racional ou o ritmo do
todo orgânico: é tanto o saber do conteúdo quanto o conteúdo é conceito e
essência; ou seja, só a necessidade lógica é o especulativo. A figura concreta,
movendo-se a si mesma, faz de si uma determinidade simples; com isso se eleva
à forma lógica e é, em sua essencialidade. Seu ser-aí concreto é apenas esse
movimento, e é ser-aí lógico, imediatamente. E, pois, inútil aplicar de fora o
formalismo ao conteúdo concreto; [pois] esse conteúdo é nele mesmo o passar
ao formalismo. Mas [então] o formalismo deixa de ser formalismo, porque a
forma é o vir -a-ser inato do próprio conteúdo concreto.
Essa natureza do método científico —por um lado, ser inseparável do
conteúdo, e, por outro lado, determinar seu ritmo próprio por si mesmo — tem
sua apresentação propriamente dita na filosofia especulativa, como já foi
lembrado.
O que foi dito aqui exprime certamente o conceito, mas não tem mais
valor que uma asserção antecipada. S ua verdade não se situa nessa exposição,
parcialmente narrativa. Por isso mesmo, não pode ser refutada pela asserção
contrária: “de que não é assim, mas dessa ou daquela maneira”; nem trazendo à
lembrança e narrando representações costumeiras como verdades bem
conhecidas e esta belecidas; nem apresentando e asseverando algo novo, tirado
do escrínio da intuição divina interior. Frente ao desconhecido, a primeira
reação do saber costuma ser um acolhimento desses; para salvaguardar sua
liberdade e perspicácia, e a própria autoridade frente à autoridade estranha (pois
o que se apreende pela primeira vez parece ter essa forma); mas também para
evitar essa aparência ou espécie de vergonha que reside no fato de aprender
alguma coisa. Do mesmo modo, no caso de acolhimento favorável do
desconhecido, a reação da mesma espécie consiste no que foram, em outra
esfera, o discurso e a ação ultra-revolucionários.
[IV]
Por conseguinte, o que importa no estudo da ciência é assumir o
esforço tenso do conceito. A ciência exige atenção ao conceito como tal, às
determinações simples, por exemplo, do ser-em-si, do ser-para-si, da igualdadeconsigo-
mesmo etc., já que esses são puros automovimentos tais que se
poderiam chamar de almas, se não designasse seu conceito algo mais elevado
que isso. Para o hábito de guiar-se por representações é molesta a interrupção
que o conceito nelas introduz; sucede o mesmo com o pensar formal que
raciocina ziguezagueando entre pensamentos inefetivos.
Esse hábito merece o nome de pensamento material, de consciência
contingente, imersa somente no conteúdo material, para a qual é custoso ao
mesmo tempo elevar da matéria seu próprio Si e permanecer junto a si. Ao
contrário, o outro modo de pensar, o raciocinar, é a liberdade [desvinculada] do
conteúdo, é a vaidade [exercendo-se] sobre ele. Exige-se da vaidade o esforço
de abandonar tal liberdade; e, em vez de ser o princípio motor arbitrário do
conteúdo, mergulhar essa liberdade nele, fazer que se mova conforme sua
própria natureza, isto é, através do Si como seu próprio conteúdo; e contemplar
esse movimento.
Renunciar a suas próprias incursões no ritmo imanente do conteúdo;
não interferir nele através de seu arbítrio e de sabedoria adquirida alhures, — eis
a discrição que é, ela mesma, um momento essencial da atenção ao conceito.
Na atitude raciocinante, dois aspectos devem ser ressaltados —
aspectos segundo os quais o pensamento conceitual é o seu oposto. De uma
parte, o procedimento raciocinante se comporta negativamente em relação ao
conteúdo aprendido; sabe refutá-lo e reduzi-lo a nada. Essa intelecção de que o
conteúdo não é assim é algo puramente negativo: é o ponto terminal que a si
mesmo não ultrapassa rumo a novo conteúdo, mas para ter de novo um
conteúdo, deve arranjar outra coisa, seja donde for. E a reflexão no Eu vazio, a
vaidade do seu saber.
Essa vaidade não exprime apenas que esse conteúdo é vão, mas
também que é vã essa intelecção, por ser o negativo que não enxerga em si o
positivo. Por conseguinte, uma vez que não ganha como conteúdo sua
negatividade, essa reflexão, em geral, não está na Coisa, mas passa sempre além
dela; desse modo, com a afirmação do vazio, se afigura estar sempre mais
avançada que uma intelecção rica-de-conteúdo. Ao contrário, como já foi
mostrado, no pensar conceitual o negativo pertence ao conteúdo mesmo e —
seja como seu movimento imanente e sua determinação seja como sua
totalidade — é o positivo. O que surge desse movimento, apreendido como
resultado, é o negativo determinado e portanto é igualmente um conteúdo
positivo.
Tendo porém em vista que o pensamento raciocinante tem um
conteúdo, constituído por representações ou por pensamentos — ou por uma
mescla de ambos —, ele possui outro aspecto que lhe dificulta o conceber. Sua
natureza característica está estreitamente vinculada essência da idéia indicada
acima, ou melhor, a exprime tal qual se manifesta como o movimento que é o
apreender pensante.
No seu comportamento negativo, que acabamos de ver, o próprio
pensar raciocinante é o Si ao qual o conteúdo retoma; porém, no seu conhecer
positivo, o Si é um sujeito representado, com o qual o conteúdo se relaciona
como acidente e predicado. Esse sujeito constituí a base à qual o predicado está
preso, e sobre a qual o movimento vai e vêm. No pensamento conceitual o
sujeito comporta-se de outra maneira. Enquanto o conceito é o próprio Si do
objeto, que se apresenta como seu vir-a-ser, não é um sujeito inerte que
sustenha imóvel os acidentes; mas é o conceito que se move, e que retoma em si
suas determinações.
Nesse movimento subverte -se até aquele sujeito inerte: penetra nas
diferenças e no conteúdo, e em vez de ficar frente a frente com a determinidade,
antes a constitui: isto é, constitui conteúdo diferenciado como também o seu
movimento. Assim, a base firme, que o raciocinar tinha no sujeito inerte, vacila;
e é somente esse movimento que se toma o objeto.
O sujeito, que implementa seu conteúdo, deixa de passar além dele, e
não pode ter mais outros predicados e acidentes. Inversamente, a dispersão do
conteúdo é, por isso, reunida sob o Si: o conteúdo não é o universal que, livre
do sujeito, pudesse convir a muitos. Assim o conteúdo já não é, na realidade, o
predicado do sujeito, mas é a substância: é a essência ou o conceito do objeto do
qual se fala. O pensar r epresentativo tem essa natureza de percorrer acidentes e
predicados; e com razão os ultrapassa, por serem apenas predicados e acidentes.
Mas agora é freado em seu curso, pois o que na proposição tem a forma de um
predicado é a substância mesma: sofre o que se pode representar como um
contrachoque. Tendo começado do sujeito, como se esse ficasse no fundamento
em repouso, descobre que — à medida que o predicado é antes a substância —
o sujeito passou para o predicado, e por isso foi suprassumido; e enquanto o que
parece ser predicado se tomou urna massa inteira e independente, o pensamento
já não pode vaguear livremente por aí, mas fica retido por esse lastro.
Aliás, o sujeito é, de início, posto como o Si fixo e objetivo, donde o
movimento necessário passa à variedade das determinações ou dos predicados.
Aqui entra, no lugar daquele sujeito, o Próprio Eu que-sabe — vínculo dos
predicados com o sujeito que é seu suporte. Mas enquanto o primeiro sujeito
entra nas determinações mesmas e é sua alma, o segundo sujeito — isto é, o Eu
que-sabe — encontra ainda no predicado aquele primeiro sujeito, quando
julgava já ter liquidado com ele, e queria retomar a si mesmo para além dele.
Em vez de ser o agente no movimento do predicado — como o raciocinar sobre
qual predicado deve ser atribuído ao sujeito —, deve, antes, haver-se com o Si
do conteúdo; não deve ser para si, mas em união com ele.
Formalmente pode exprimir -se assim o que foi dito: a natureza do
juízo e da proposição em geral — que em si inclui a diferença entre sujeito e
predicado — é destruída pela proposição especulativa; e a proposição da
identidade, em que a primeira se transforma, contém o contrachoque na relação
sujeito-predicado.
O conflito entre a forma de uma proposição em geral e a unidade do
conceito que a destrói é semelhante ao que ocorre no ritmo entre o metro e o
acento. O ritmo resulta do balanceamento dos dois e de sua unificação. Assim
também, na proposição filosófica, a identidade do sujeito e do predicado não
deve anular sua diferença exp ressa pela forma da proposição; mas antes, sua
unidade deve surgir como uma harmonia. A forma da proposição é a
manifestação do sentido determinado ou do acento, o qual diferencia o conteúdo
que o preenche; porém a unidade em que esse acento expira está em que o
predicado exprima a substância e em que o próprio sujeito incida no universal.
Para esclarecer com exemplos o que vai dito, na proposição “Deus é
o ser” o predicado é o ser: tem uma significação substancial na qual o sujeito se
dissolve. Aqui “ser” não deve ser predicado, mas a essência; por isso parece
que, mediante a posição da proposição, Deus deixa de ser o que é — a saber,
sujeito fixo. O pensar, em vez de progredir na passagem do sujeito ao
predicado, se sente, com a perda do sujeito, antes freado e relançado ao
pensamento do sujeito, pois esse lhe faz falta. Ou seja: o próprio predicado
sendo expresso como um sujeito, como o ser, como a essência que esgota a
natureza do sujeito, o pensar encontra também o sujeito imediatamente no
predicado. Então, o pensar está ainda nas profundezas do conteúdo, ou, ao
menos, tem presente a exigência de nele se aprofundar; em lugar de manter a
livre posição do raciocinar que no predicado vai para si mesmo.
Assim, quando se diz: “o efetivo é o universal”, o efetivo, como
sujeito, some no seu predicado. O universal não deve ter somente a significação
do predicado, de modo que a proposição exprima que o efetivo seja universal —
mas o universal deve exprimir a essência do efetivo. Perde assim o pensar seu
firme solo objetivo, que tinha no sujeito, quando [estando] no predicado é
recambiado ao sujeito, e no predicado não é a si que retoma, e sim ao sujeito do
conteúdo.
As queixas sobre a incompreensibilidade das obras filosóficas se
devem sobretudo a esse freio insólito, quando partem de pessoas que aliás têm
nível de instrução adequado para compreendê-las. Vemos, no que foi dito, o
motivo de uma censura bem específica e freqüente, de que os escritos
filosóficos devem ser lidos mais de uma vez antes de serem compreendidos—
censura que deve conter algo de irrefutável e definitivo ao ponto que, se fosse
comprovada, não admitiria réplica. Mas, do que acima foi dito, essa questão está
situada com clareza. A proposição filosófica, por ser proposição, evoca a idéia
da relação costumeira entre sujeito e predicado, e do procedimento habitual do
saber. Tal procedimento e a idéia a seu respeito são destruídos pelo conteúdo
filosófico; a opinião [corrente] experimenta que se entendia outra coisa e não o
que ela supunha; e essa correção, do que opinava, obriga o saber a voltar ã
proposição e a compreendê-la agora diversamente.
Uma dificuldade a evitar é a mistura do modo especulativo e do modo
raciocinante quando o que se diz do sujeito, ora tem a significação de seu
conceito, ora tem apenas a significação de seu predicado ou acidente. Um
procedimento estorva o outro, e só conseguirá plasticidade aquela exposição
filosófica que excluir rigorosamente a maneira como habitualmente são
relacionadas as partes de uma proposição.
De fato, o pensar não especulativo tem também seu direito, que é
válido mas não é levado em conta no modo da proposição especulativa. A
suprassunção da forma da proposição não pode ocorrer só de maneira imediata,
nem mediante o puro conteúdo da proposição. No entanto, esse movimento
Oposto necessita ter expressão: não deve ser apenas aquela freagem interior,
mas esse retomar do conceito a si tem de ser apresentado.
Esse movimento — que constitui o que a demonstração aliás devia
realizar — é o movimento dia lético da proposição mesma. Só ele é o
Especulativo efetivo, e só o seu enunciar é exposição especulativa. Como
proposição, o especulativo é somente a freagem interior, o retomo não aíessente
da essência a si mesma. Por isso, vemos que as exposições filo sóficas
com freqüência nos remetem a essa intuição interior, e desse modo ficamos
privados dessa exposição dialética que reclamávamos. A proposição deve
exprimir o que é o verdadeiro; mas essencialmente, o verdadeiro é o sujeito: e
como tal é somente o movimento dialético, esse caminhar que a si mesmo
produz, que avança e que retoma a si. Em qualquer outro conhecer, a
demonstração constitui esse lado da expressão da interioridade. Porém, desde
que a dialética foi separada da demonstração, o conceito da demonstração
filosófica de fato se perdeu.
Pode-se lembrar a respeito que o movimento dialético tem igualmente
proposições como partes ou elementos seus: a dificuldade indicada parece assim
voltar sempre, e ser uma dificuldade da Coisa mesma. E semelhante a o que
sucede na demonstração ordinária: os fundamentos que utiliza precisam por sua
vez de uma fundamentação, e assim por diante até o infinito. Mas essa forma de
fundar e de condicionar pertence àquele demonstrar que é diferente do
movimento dialético; portanto, pertence ao conhecer exterior. No que toca ao
movimento dialético, seu elemento é o conceito puro, e por isso tem um
conteúdo que em si mesmo é absolutamente sujeito. Assim, nenhum conteúdo
ocorre que se comporte ao modo de um sujeito posto como f undamento, e ao
qual advenha sua significação como um predicado: a proposição,
imediatamente, é só uma forma vazia. Excetuando o Si intuído sensivelmente
ou representado, é sobretudo o nome como nome que indica o sujeito puro, o
Uno vazio e carente -de-conceito. Por esse motivo pode ser útil, por exemplo,
evitar o nome “Deus”, porque essa palavra não é, ao mesmo tempo,
imediatamente conceito, mas o nome propriamente dito: o repouso fixo do
sujeito que está no fundamento. Ao contrário, por exemplo, o ser, o uno, a
singularidade, o sujeito etc. designam eles mesmos imediatamente também
conceitos.
Aliás, se forem enunciadas verdades especulativas sobre aquele
sujeito, seu conteúdo carece de conceito imanente, pois o sujeito só está
presente como sujeito em repouso, e por essa circunstância tais verdades
recebem facilmente a forma de mera edificação. Sob esse aspecto também o
obstáculo reside no hábito de entender, segundo a forma da proposição, o
predicado especulativo, e não como conceito ou essência; e pode aumentar ou
diminuir por culpa da própria exposição filosófica. A apresentação, fiel à visão
da natureza do especulativo, deve manter a forma dialética e nada incluir a não
ser na medida que é concebido e que é o conceito.
Constitui um obstáculo ao estudo da filosofia, tão grande quanto a
atitude raciocinante, a presunção — que não raciocina — das verdades feitas.
Seu possuidor não acha preciso retornar sobre elas, mas as coloca no
fundamento, e acredita que não só pode exprimi-las, mas também julgar e
condenar por meio delas. [Vendo as coisas] por esse lado, é particularmente
necessário fazer de novo do filosofar uma atividade séria. Para se ter qualquer
ciência, arte, habilidade, ofício, prevalece a convicção da necessidade de um
esforço complexo de aprender e de exercitar-se. De fato, se alguém tem olhos e
dedos e recebe couro e instrumentos, nem por isso está em condições de fazer
sapatos. Ao contrário, no que toca à filosofia, domina hoje o preconceito de que
qualquer um sabe imediatamente filosofar e julgar a filosofia, pois tem para
tanto padrão de medida na sua razão natural — como se não tivesse também em
seu pé a medida do sapato.
Parece mesmo que se põe a posse da filosofia na falta de
conhecimentos e de estudo; e que a filosofia acaba quando eles começam. Com
freqüência se toma a filosofia por um saber formal e vazio de conteúdo. Não se
percebe que tudo quanto é verdade conforme o conteúdo — em qualquer
conhecimento ou ciência — só pode merecer o nome de verdade se for
produzido pela filosofia. Embora as outras ciências possam, sem a filosofia,
com o pensamento raciocinante pesquisar quanto quiserem, elas não são capazes
de possuir em si nem vida, nem espírito, nem verdade sem a filosofia.
No que concerne à filosofia autêntica — esse longo caminho da
cultura, esse movimento tão rico quanto profundo através do qual o espírito
alcança o saber —, vemos que são considerados equivalentes perfeitos e ótimos
sucedâneos seus a revelação imediata do divino ou o bom senso comum. E algo
assim como se faz publicidade da chicória como bom sucedâneo do café.
Não é nada agradável ver a ignorância e a grosseria, sem forma nem
gosto — incapazes de fixar o pensamento numa proposição abstrata sequer, e
menos ainda no conjunto articulado de várias proposições —, garantindo que
são, ora a expressão da liberdade e da tolerância do pensar, ora a genialidade.
Genialidade que, como hoje grassa na filosofia, antes grassava igualmente na
poesia, como é notório. Porém, quando tinha sentido o produzir de tal
genialidade em lugar de poesia, o que engendrava era uma prosa trivial; ou, se
saia para além da prosa, discursos desvairados. Assim, hoje, um filosofar
natural que se julga bom demais para o conceito, e devido à falta de conceito se
tem em conta de um pensar intuitivo e poético, lança no mercado combinações
caprichosas de uma força de imaginação somente desorganizada por meio do
pensamento — imagens que não são carne nem peixe; que nem são poesia nem
filosofia.
Em contrapartida, deslizando no leito tranqüilo do bom senso, o
filosofar natural fornece no máximo uma retórica de verdades banais. Quando
lhe objetam a insignificância de suas verdades, então replica asseverando que o
sentido e o conteúdo estão presentes no seu coração, e devem estar presentes
também no coração dos outros. Acredita que, com a inocência do coração, a
pureza da consciência e coisas semelhantes já disse a última palavra; contra ela
não cabe objeção alguma; além dela nada se pode exigir. Porém o que se
deveria fazer era não deixar que o melhor ficasse no mais íntimo, mas trazê-lo
desse poço à luz do dia.
Eis um esforço que poderia ser poupado: produzir verdades últimas
desse tipo, porque desde muito se encontram, por exemplo, no catecismo, nos
provérbios populares etc. Não é difícil apreender tais verdades em sua
indeterminidade e em sua distorção, nem muitas vezes mostrar na sua
consciência e à sua consciência exatamente o oposto. Mas quando essa
consciência tenta arrancar-se à confusão que nela se armou, cai numa nova
confusão, e protesta dizendo que indiscutivelmente é assim ou assim, e que tudo
o mais é sofistaria. Sofistaria é uma palavra-de-ordem do senso comum contra a
razão cultivada; do mesmo modo que a ignorância filosófica caracterizou a
filosofia, de uma vez por todas, como “devaneios".
Enquanto o senso-comum recorre ao sentimento, — seu oráculo
interior — descarta quem não está de acordo com ele. Deve deixar claro que
não tem mais nada a dizer a quem não encontra e não sente em si o mesmo; em
outras palavras, calca aos pés a raiz da humanidade. Pois a natureza da
humanidade é tender ao consenso com outros, e sua existência reside apenas na
comunidade instituída das consciências.


O anti-humano, o animalesco, consiste em ficar no estágio do sentimento, e em só poder comunicar-se através do sentimento.
 
Caso se indague por uma “via régia” para a ciência, não seria possível
indicar nenhuma mais cômoda que a de abandonar-se ao bom senso, e no mais,
para andar junto com seu tempo e com a filosofia, ler recensões de obras
filosóficas. Ler até mesmo seus primeiros parágrafos, que proporcionam os
princípios universais dos quais depende tudo, e os prefácios que, junto com a
informação histórica, também oferecem uma aprecia ção a qual, justamente por
ser apreciação, paira por cima do que é apreciado. Esse caminho ordinário se
faz com roupas de casa; porém o sentimento elevado do eterno, do sagrado, do
infinito, veste trajes sacerdotais para percorrer um caminho que já é, ele próprio
o ser imediato no centro, a genialidade de profundas idéias originais, e os
relâmpagos sublimes do pensamento. Como porém tal profundeza ainda não
revela a fonte da essência, esses raios não são ainda o empíreo. Os pensamentos
verdadeiros e a intelecção científica só se alcançam no trabalho do conceito. Só
ele pode produzir a universalidade do saber, que não é a indeterminação e a
miséria correntes do senso comum, mas um conhecimento cultivado e
completo; não é a universalidade extraordinária dos dotes da razão que se
corrompe pela preguiça e soberba do gênio; mas sim, é a verdade que se
desenvolveu até sua forma genuína, e é capaz de ser a propriedade de toda a
razão consciente-de-si.
É pois no automovimento do conceito que eu situo a razão de existir
da ciência. Vale observar que parecem longe, e mesmo totalmente opostas a
esse modo de ver, as representações de nosso tempo sobre a natureza e o caráter
da verdade, nos pontos já tocados e em outros. Essa observação parece não
prometer aceitação favorável à tentativa de apresentar o sistema da ciência
nessa determinação [de automovimento do conceito].
Mas, segundo entendo, muitas vezes já se colocou em seus mitos, sem
valor científico, a excelência da filosofia de Platão. Também houve tempos, que
até se chamaram “tempos de misticismo visionário” quando a filosofia de
Aristóteles era estimada por sua profundeza especulativa, e o Parmênides de
Platão, de certo a maior obra-prima da dialética antiga, era tido como a
verdadeira revelação e a expressão positiva da vida divina. Mesmo então,
apesar das muitas perturbações que o êxtase produzia, de fato esse êxtase mal
entendido não devia ser outra coisa que o conceito puro.
Penso, aliás, que tudo que há de excelente na filosofia de nosso tempo
coloca seu próprio valor na cientificidade; e embora outros pensem
diversamente, de fato, só pela cientificidade a filosofia se faz valer. Então,
posso esperar que essa tentativa de reivindicar a ciência para o conceito, e de
apresentá-la nesse seu elemento próprio, há de abrir passagem por meio da
verdade interior da Coisa. Devemos estar persuadidos que o verdadeiro tem a
natureza de eclodir quando chega o seu tempo, e só quando esse tempo chega se
manifesta; por isso nunca se revela cedo demais nem encontra um público
despreparado. Também devemos convencer-nos de que o indivíduo precisa
desse resultado para se confirmar no que para ele é ainda sua causa solitária, e
para experimentar como algo universal a convicção que, de início, só pertence à
particularidade.
Nesse ponto, porém, com freqüência há que distinguir entre o público
e aqueles que se dão como seus representantes e porta-vozes. O público se
comporta de modo diverso e mesmo oposto ao de seus intérpretes, sob muitos
aspectos. Se o público benévolo atribui a si mesmo a culpa quando uma obra
filosófica não combina com ele, ao contrário, seus intérpretes, convencidos de
sua competência, lançam toda a culpa sobre o autor. O efeito que a obra produz
no público é muito mais sereno do que nesses “mortos sepultando seus
mortos”.2
Hoje em dia a intelecção universal é geralmente mais cultivada, sua
curiosidade mais alerta, e seu juízo se determina mais rápido, de modo que “os
pés daqueles que vão te levar já estão diante da porta”.3 Entretanto é mister
distinguir com freqüência nesse ponto o efeito mais lento que redireciona a
atenção cativada por asserções retumbantes e corrige críticas negativas; efeito
que prepara para alguns um mundo que será seu, depois de certo tempo;
enquanto outros, depois de curto lapso, não terão mais posteridade.
Vivemos aliás numa época em que a universalidade do e spírito está
fortemente consolidada, e a singu laridade, como convém, tomou-se tanto mais
insignificante; em que a universalidade se aferra a toda a sua extensão e riqueza
acumulada e as reivindica para si. A parte que cabe à atividade do indivíduo na
obra total do espírito só pode ser mínima. Assim ele deve esquecer-se, como já
o implica a natureza da ciência. Na verdade, o indivíduo deve vir-a-ser, e
também deve fazer, o que lhe for possível; mas não se deve exigir muito dele, já
que tampouco pode esperar de si e reclamar para si mesmo.
2 Evangelho de S. Mateus 8,22.
3 Atos dos Apóstolos 5,9

Prefácio do livro “Fenomenologia do Espírito”
 
Autor: G.W.F. Hegel

Créditos da digitalização: Membros do grupo de discussão Acrópolis (Filosofia)
Homepage do grupo: http://br.egroups.com/group/acropolis/
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